פתיחה

מהי תרומת ה"זמנים" בעיצוב החיים שלנו? מהו המאפיין המייחד כל "זמן" ולאיזה תהליך התפתחותי עכשווי הוא מביא? כל אלו הם שאלות האמורות להטריד את אלו המעוניינים להגביה את ה"זמנים" והמצוות הקבועות בהם מרמה של ציות בכפייה לציוויים שמטרתם האדרת גדולת ה' בנו, לרמה שבה ה"זמנים" מהווים כור היתוך לרחישת כוחות חיים ייחודיים שתכונתם אלוהית, כשה"זמן" הוא הכלי המופיע אותם ל"אטמוספרה" של חיינו.

אופן התחברותנו ל"זמנים", הוא שיקבע את עיצוב אישיותנו, האם במגמה של התדמות תבניתית לתבנית האלוהית באפיוניה השונים, במטרה להכין אותנו ככלי להופעת השכינה בשעה ובזמן שבו תחפוץ להופיע. או במגמה של יציקת ובניית הכוחות האלוהיים השונים בנו באופן הנותן לנו את הכוח להוריד את אותה השכינה, מרמה של ציון ערפילי, לרמת ממשות ריאלית. מכאן החשיבות שבדרך הגישה להבנת ה"זמנים".

 

קו התפר שבין מקדש ראשון ושני

 

התבוננות במיקום ההיסטורי של חג הפורים, מלמד שהופעתו היא על קו התפר שבין מקדש ראשון ושני, בשלב בו התחילה בניית הבית השני, אך לא מגיעה להשלמתה.

 

כך מבואר בעזרא:

 

"וּבְמַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּתְחִלַּת מַלְכוּתוֹ כָּתְבוּ שִׂטְנָה עַל יֹשְׁבֵי יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם".

רש"י: "ובמלכות אחשורוש - שמלך אחר כורש הוא אחשורוש שלקח אסתר:

כתבו שטנה - שלא לבנות בית המקדש:

על יושבי יהודה וירושלים - להלשינם ולקנתר' שלא יבנו הבית" (עזרא ד',ו').

 

מרש"י על המגילה אנו למדים שהמן, בניו ואחשורוש מנעו בפועל את המשך בניין הבית.  

 

"עשרת בני המן - ראיתי בסדר עולם אלו עשרה שכתבו שטנה על יהודה וירושלים כמו שכתוב בספר עזרא (עזרא ד) ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו שטנה על ישבי יהודה וירושלם, ומה היא השטנה לבטל העולים מן הגולה בימי כורש שהתחילו לבנות את הבית והלשינו עליהם הכותים והחדילום וכשמת כורש ומלך אחשורוש והתנשא המן דאג שלא יעסקו אותן שבירושלים בבנין ושלחו בשם אחשורוש לשרי עבר הנהר לבטלן" (רש"י אסתר ט', י').

 

על היות מניעת בנין בית המקדש, נקודה מהותית העומדת מאחורי סיפור המגילה אנו למדים גם מביאור רש"י המבאר את "חצי המלכות" כנקודת מניעה המתייחסת לבית המקדש:

 

"וַיֹּאמֶר לָהּ הַמֶּלֶךְ מַה לָּךְ אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וּמַה בַּקָּשָׁתֵךְ עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת וְיִנָּתֵן לָךְ.

רש"י : "עד חצי המלכות - דבר שהוא באמצע ובחצי המלכות הוא בית המקדש שהתחילו לבנותו בימי כורש וחזר בו וצוה לבטל המלאכה ואחשורוש שעמד אחריו גם הוא ביטל המלאכה אסתר" (פרק ה פסוק ג').

 

על עניין זה עומדת אף הגמרא במגילה

 

"ויאמר לה המלך לאסתר המלכה מה בקשתך עד חצי המלכות ותעש, חצי המלכות ולא כל המלכות, ולא דבר שחוצץ למלכות, ומאי ניהו - בנין בית המקדש"

רש"י: "ולא דבר שחוצץ במלכות - בנין הבית, שהוא באמצע של עולם, כדאמרינן בסדר יומא (נד, ב): אבן שתיה שממנה נשתת העולם. (מגילה טו, ע"ב).

 

לעומת עצירת אחשוורוש את המשך בנין הבית, הרי דריווש בנה של אסתר מחדש את עבודת בניית המקדש:

 

"בֵּאדַיִן בְּטֵלַת עֲבִידַת בֵּית אֱלָהָא דִּי בִּירוּשְׁלֶם וַהֲוָת בָּטְלָא עַד שְׁנַת תַּרְתֵּין לְמַלְכוּת דָּרְיָוֶשׁ מֶלֶךְ פָּרָס".

רש"י: "באדין - אז היתה בטלה מלאכת בנין בית אלהים אשר בירושלים עד שנת שתים לדריוש מלך פרס שאחר כורש מלך אחשורוש שלקח אסתר ואחר אחשורוש מלך דריוש בנו של אחשורוש שהוא בן אסתר ומשנת אחת לכורש מלך פרס עד שנת שתים לדריוש י"ח שנה שהשלימו שבעים שנה לחרבות ירושלים שהרי מחורבן הבית שגלה צדקיהו עד שנת אחת לכורש חמשים ושתים שנה כמפורש בסדר עולם וי"ח שנה משנת א' לכורש עד שנת שתים לדריוש נמצאו שבעים שנה שלימים ובשנת שתים לדריוש התחילו לבנות הבנין עד שגמרוהו" (עזרא ד', כד).

 

כך גם אנו למדים מנבואת חגי:

 

"בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָיָה דְבַר יְקֹוָק בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא אֶל זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל פַּחַת יְהוּדָה וְאֶל יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל לֵאמֹר. כֹּה אָמַר יְקֹוָק צְבָאוֹת לֵאמֹר הָעָם הַזֶּה אָמְרוּ לֹא עֶת בֹּא עֶת בֵּית יְקֹוָק לְהִבָּנוֹת. וַיְהִי דְּבַר יְקֹוָק בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא לֵאמֹר. הַעֵת לָכֶם אַתֶּם לָשֶׁבֶת בְּבָתֵּיכֶם סְפוּנִים וְהַבַּיִת הַזֶּה חָרֵב...כֹּה אָמַר יְקֹוָק צְבָאוֹת שִׂימוּ לְבַבְכֶם עַל דַּרְכֵיכֶם. עֲלוּ הָהָר וַהֲבֵאתֶם עֵץ וּבְנוּ הַבָּיִת וְאֶרְצֶה בּוֹ <ואכבד> וְאֶכָּבְדָה אָמַר יְקֹוָק".

רש"י: "בשנת שתים לדריוש - הוא דריוש מלך פרס שהיה אחר אחשורוש ומצינו במדרש ויקרא רבה שבנה של אסתר היה ובימי כורש הראשון עלו זרובבל ויהושע הכהן מבבל לירושלים ברשיון כורש שנאמר (עזרא ט) מי בכל עמו וגו' ועמדו צרי יהודה ובנימין ושלחו איגרותיה' לכורש לצוות לבטל מלאכת בית המקדש שהתחילו (וצוה ובטלום) מיום ההוא בטלו כמפורש (בעזר' ד) באדין בטילת עבידת בית אלהנא וגו' ובטלה שלש שנים שמלך כורש וארבע עשרה של אחשורוש ושנה הראשונה של דריוש בנו ובשנת שתים נאמרה נבואה זו לחגי לזרזם לחזור ולבנות במלאכה ולא יראו כי לא יבטלום העכו"ם שהקב"ה יצליחם:

ח) ואכבדה - חסר ה"א כנגד חמשה דברים שהיו במקדש ראשון ולא היו במקדש שני ארון אורים ותומים ואש ושכינה ורוח הקודש כדאיתא במסכת יומא: (חגי א' - ח')

 

אנו רואים אם כן, שדריוש בנה של אסתר הוא הממשיך את בניית המקדש שהופסקה בזמן אביו אחשוורוש. ברור ששינוי המגמה חייב להיות קשר לפרשת המגילה, שדריווש הוא המולד ממנה.

יש אם כן לבחון במה תורמת פרשת מגילת אסתר להניע את גלגלי הקמת בית המקדש, ומה כוח השפעתה לדורות.

 

את החיבור שבין המהלך המתרקם במגילת אסתר לבין בניין בית המקדש אנו מוצאים בברכת בנימין:

 

ברכת בנימין

 

"בִּנְיָמִין זְאֵב יִטְרָף בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל" (בראשית מט, כז).

 

מצד אחד מבוארת ברכתו של בנימין על השראת השכינה, ובניין בית המקדש בנחלתו.

 

כך מבאר האונקלוס.

 

"בנימין בארעיה תשרי שכינתא ובאחסנתיה יתבני מקדשא..." (אונקלוס בראשית מט, כז).

 

מצד שני מבוארת ברכתו על כוח שלילת השלל שבו:

 

רש"י: "בבקר יאכל עד - לשון ביזה ושלל, המתורגם (במדבר לא יב) עדאה. ועוד יש לו דומה בלשון עברית (ישעיה לג כג) אז חולק עד שלל מרבה, ועל שאול הוא אומר שעמד בתחלת פריחתן וזריחתן של ישראל:

ולערב יחלק שלל - אף משתשקע שמשן של ישראל על ידי נבוכדנצר שיגלם לבבל, יחלק שלל. מרדכי ואסתר שהם מבנימין יחלקו את שלל המן, שנאמר (אסתר ח ז) הנה בית המן נתתי לאסתר. (רש"י בראשית מט, כז).

 

בשלילת שלל זו אנו מוצאים גם את חלוקת שלל המן, הסוגרת את פרשת מגילת אסתר.

מכאן נמצאנו למדים שהשראת השכינה, בניין בית המקדש ונס הפורים קשורים הם לאותה המגמה.

 

ע"מ לבאר זיקה זו נתבונן מצד אחד על אופן שייכותו של בנימין לשכינה ולבית המקדש, ומצד שני על אפיונו המיוחד של נס הפורים.

 

השכינה ככוח המקיים מן הארץ

 

התבוננות באופן שייכותו של בנימין לשכינה, מראה שייכות שאינה רגילה,  עד כדי ייחוס הקרבת התמידים, ואכילת קודשי הכוהנים אליו".

 

כך מתרגם אונקלוס:

 

"...בצפרא ובפניא יהון מקרבין כהניא קורבנא ולעדן רמשא יהון מפלגין מותר חולקהון משאר קודשיא" (אונקלוס בראשית מט, כז).

 

רש"י בביאורו מתייחס אך ורק לחלוקת שלל הכוהנים בקדשי המקדש, ולא למעשה ההקרבה עצמו על המזבח:

 

"ואונקלוס תרגם על שלל הכהנים בקדשי המקדש" (רש"י שם).

 

אם אונקלוס ורש"י מייחסים את הקרבת הקורבנות ואכילת הקודשים לכוהנים עצמם, הרי הכתוב עצמו מייחס הן את "אכילת העד" המתורגם ע"י אונקלוס לעניין הקרבת הקורבנות, והן את "חלוקת השלל" המתורגם על ידו לעניין אכילת הקודשים - כלפי בנימין עצמו. 

 

את הנגישות הישירה בין בנימין ובין בית המקדש בעבודת הקורבנות שבו, אנו מוצאים גם בבראשית רבה:

 

"...ר' פנחס פתר קריא במזבח, מה הזאב הזה חוטף כך היה המזבח חוטף את הקרבנות, בבקר יאכל עד, (במדבר כח) את הכבש אחד תעשה בבקר, ולערב יחלק שלל, (שם /במדבר כ"ח/) ואת הכבש השני תעשה בין הערבים". (בראשית רבה פרשה צט ד"ה ג בנימין זאב)

 

הגדרת פעולת המזבח כ"חטיפה", מחברת אותנו ל"חטפנות" בנימין, כפי שעולה מברכתו:

 

"בנימין זאב יטרף - זאב הוא אשר יטרף, נבא על שיהיו עתידין להיות חטפנין" (רש"י בראשית מט, כז).

 

הגמרא בסוכה, מקרבת עוד יותר בין בנימין לבין המזבח בהגדרתה את "אכילת המזבח" כ"זאב טורף", כפי הדימוי של בנימין עצמו ל"זאב יטרוף":

 

"תנו רבנן מעשה במרים בת בילגא שהמירה דתה והלכה ונישאת לסרדיות אחד ממלכי יוונים. כשנכנסו יוונים להיכל היתה מבעטת בסנדלה ע"ג המזבח ואמרה: לוקוס לוקוס עד מתי אתה מכלה ממונן של ישראל ואי אתה עומד עליהם בשעת הדחק".

רש"י:"לוקוס - הוא זאב בלשון יווני."

מהרש"א: "פירש רש"י זאב ועל שם שהזאב דרכו לטרוף הכבשים אמרה כן שמכלה ממונם של ישראל בקורבן התמידין שהיו שני כבשים בכל יום" (סוכה נו ע"ב).

 

ולכאורה שיוך אכילת המזבח כלפי בנימין או אפילו על פי אונקלוס ורש"י שיוך הקרבת הקורבנות ואכילת הקודשים הנעשים על ידי הכוהנים  לבנימין אינו מובן, שהרי כל עבודת המקדש מסורה היא לכוהנים, כששיוך בנימין למקדש הוא אך ורק מצד שמקום המקדש הוא בנחלתו, כפי שביאר אונקלוס בתחילה - "בנימין בארעיה תשרי שכינתא ובאחסנתיה יתבני מקדשא".

 

התבוננות באופן בניית המזבח, יבאר לנו שהחיבור המהותי של המזבח לקרקע הוא המחבר גם בין הקרבת המזבח, אכילת הכוהנים לבין בנימין שמעורבותו במקדש מגיעה מכוח שייכותו לקרקע המקדש

 

"מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ" (שמות כ', כ').

 

מן הכתוב עולה שחיבורו של המזבח הוא לאדמה, עד כדי קריאתו בשם "מזבח אדמה".

 

ביאור רש"י במקום מתייחס אמנם למזבח מצד היותו "כלי" עצמאי, אולם אף הוא מדגיש את קישור כלי זה לאדמה, או מצד צורך חיבורו ישירות לאדמה, או ברמת זיקה נמוכה יותר מצד הצורך למלאותו באדמה בכל חנייה של בני ישראל.

 

"מזבח אדמה - מחובר באדמה, שלא יבננו על גבי עמודים או על גבי כיפים. דבר אחר שהיה ממלא את חלל מזבח הנחשת אדמה בשעת חנייתן" (רש"י שמות כ', כ').

 

הזיקה שבין המזבח והאדמה כפי שמופיע בציווי שב"שמות", ושיוך מעשה הקרבת הקורבנות ואף מעשה אכילת הקודשים על ידי הכוהנים לבנימין, מלמדים שהמזבח וכל עבודתו, יותר משהם מתייחסים לשמים  - מקור הופעת האש על המזבח, הם מתייחסים לארץ - ככלים המאפשרים לשכינה לשרות בארץ באופן תמידי. ביחס למגמה זו, הן הקרבת הקורבנות והן אכילת הכוהנים את הקודשים המותרים להם, מהווים חלק מקיום זה של השכינה בארץ. ומכיוון שפאן קיומי זה של השכינה בארץ מאופיינת בשבט בנימין, מיוחסים הקרבת קורבנות התמיד ואכילת הכוהנים בקודשים, כאכילת בנימין - בבוקר יאכל עד ולערב יחלק שלל. זוהי המגמה הבסיסית העולה מייחוס פעולת ההקרבה ואכילת קודשי הכוהנים לבנימין.

 

המציאות הקיומית ככוח פועל

 

אולם נראה שמעבר למסקנה הבסיסית הזאת, הגדרת הפעולות הללו השייכות במהותן לתחום בית המקדש ולעבודת הכוהנים בלבד, להיות מוגדרים כפעולות של בנימין, מבטאת מגמה הרבה יותר מרחיקת לכת. הצגת בנימין כוחו פועל ה"אוכל" וה"מחלק שלל", מלמדת שפעולות הכוהנים הנבדלות של מעשה ההקרבה ואכילת הקודשים, לא רק שהם מכוונות לרמה הקיומית שבעם ישראל, אלא הם נותנות כוח למישור הקיומי הזה לפעול, כשהקרבת הקורבנות ואכילת הקודשים על ידי הכוהנים הם האמצעים להופעתו של כוח פעולה זה.  

 

את המגמה הפועלת היוצאת ממשור הנחלה הקיומי, מבטא רש"י בביאורו את ברכת בנימין.

 

בבקר יאכל עד - לשון ביזה ושלל, המתורגם (במדבר לא יב) עדאה. ועוד יש לו דומה בלשון עברית (ישעיה לג כג) אז חולק עד שלל מרבה, ועל שאול הוא אומר שעמד בתחלת פריחתן וזריחתן של ישראל:

ולערב יחלק שלל - אף משתשקע שמשן של ישראל על ידי נבוכדנצר שיגלם לבבל, יחלק שלל. מרדכי ואסתר שהם מבנימין יחלקו את שלל המן, שנאמר (אסתר ח ז) הנה בית המן נתתי לאסתר (רש"י בראשית מט, כז).

 

אם שאלנו את עצמנו מהי ההשלכה של הופעת השכינה ככוח מקיים בארץ? האם ישנה משמעות לאותה "השראת שכינה בארץ" מעבר לקיים בבית המקדש עצמו, ואם כן מהי משמעותה? תשובה לשאלות אלו אנו מוצאים בברור בביאורו הראשון של רש"י, המבאר את ה"יאכל עד" וה"יחלק שלל", ככוח לשלול את שלל האויב.

ברור הוא שייחוס הכתוב "בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל" הן לעניין השראת השכינה בחלקו של בנימין, הן לעבודת המזבח ואכילת הקודשים על ידי הכוהנים, והן לכוח שלילת שלל הגויים, מחייב אותנו להבין ש"ביזת" הביזה היא ביטוי היישומי למצב הקיומי של השראת השכינה בארץ, באופן שעבודת המזבח ואכילת הכוהנים שבבית המקדש הם הנותנים לכוח הקיומי את האפשרות להתרחב ולהתממש מעבר לתחומי בית המקדש ולהתבטא ביכולת אכילת שלל האויב.

 

על החשיבות שבשלילת השלל כגורם מקיים את מלכות ישראל אנו למדים מיהושע:

 

"וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל יְהוֹשֻׁעַ קֻם לָךְ לָמָּה זֶּה אַתָּה נֹפֵל עַל פָּנֶיךָ.

רש"י : "קום לך - קם לך כתיב עמד לך מה שהתפללת לפני והזכרת, ד"א עמדת לך במחנה ולא יצאת עמהם ואני אמרתי אשר יוציאם ואשר יביאם כי אתה תביא את בני ישראל ואנכי אהיה עמך כי הוא יעבור לפני העם הזה והוא ינחיל אותם אם תלך אתה לפניהם יצליחו, ואם לאו לא יצליחו ד"א קום לך, בשבילך זאת להם לא אמרתי לך להקדי' שלל העיר". (יהושע ז',י')

 

מדקדוק רש"י מן הפסוקים אנו רואים שכשלון ישראל בעי מבואר הן מצד חסרון במנהיגותו של יהושע שאינו יוצא עם ישראל למלחמה, והן מצד החרמת שלל העיר במקום לשלול את שללה.

 

על נקודה זו עומד עכן עצמו המועל בחרם:

 

"<ואראה> וָאֵרֶא בַשָּׁלָל אַדֶּרֶת שִׁנְעָר אַחַת טוֹבָה".

רש"י : "וארא בשלל - התבוננתי במה שכתוב בתורה (דברים כ') ואכלת וגו' (פסוק כא).

 

ואף הקב"ה עצמו מדגיש נקודה זו לקראת הפעם הנוספת שעולים ישראל על העי:

 

"וְעָשִׂיתָ לָעַי וּלְמַלְכָּהּ כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתָ לִּירִיחוֹ וּלְמַלְכָּהּ רַק שְׁלָלָהּ וּבְהֶמְתָּהּ תָּבֹזּוּ לָכֶם

רש"י : "תבוזו לכם - ואל תחרימו השלל עוד" (יהושע ח', ב').

 

אם ביהושע אנו עדים לחשש ורתיעה מפני שלילת השלל, הרי בשאול אנו עדים למגמה הפוכה של להיטות יתר לשלילת שלל, מעבר לגבול האפשר: 

 

"וַיִּתְפֹּשׂ אֶת אֲגַג מֶלֶךְ עֲמָלֵק חָי וְאֶת כָּל הָעָם הֶחֱרִים לְפִי חָרֶב. וַיַּחְמֹל שָׁאוּל וְהָעָם עַל אֲגָג וְעַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר וְהַמִּשְׁנִים וְעַל הַכָּרִים וְעַל כָּל הַטּוֹב וְלֹא אָבוּ הַחֲרִימָם...וַיַּשְׁכֵּם שְׁמוּאֵל לִקְרַאת שָׁאוּל בַּבֹּקֶר וַיֻּגַּד לִשְׁמוּאֵל לֵאמֹר בָּא שָׁאוּל הַכַּרְמֶלָה וְהִנֵּה מַצִּיב לוֹ יָד וַיִּסֹּב וַיַּעֲבֹר וַיֵּרֶד הַגִּלְגָּל...וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל הֶרֶף וְאַגִּידָה לְּךָ אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק אֵלַי הַלָּיְלָה...וְלָמָּה לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְקֹוָק וַתַּעַט אֶל הַשָּׁלָל וַתַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְקֹוָק...".

רש"י : מציב לו יד - בונה לו מזבח הוא המזבח שנאמר באליהו וירפא את מזבח ה' ההרוס (מלכים א' י"ח ל') ויונתן תרגם והא מתקן ליה תמן אתר לפלגא ביה ביזתא (שמואל א',טו, ח' - יט).

 

אף שניסיונו זה של שאול עבר את גבול האפשר ונכשל, הרי ייחוס ברכת בנימין לשלילת השלל של שאול[1] , הקמת אליהו את מזבחו ההרוס של שאול[2], וקיום שלילת עמלק באופן מסוים בימי מרדכי ואסתר ב"חלוקת שלל המן"[3], מלמדים שמגמת שלילת השלל המייחדת את בנימין מתקיימת בעם ישראל בסופו של דבר, באופן בונה .

 

מאפייני פעולתו של  הכוח הקיומי

 

מהם מאפייניו של הכוח הקיומי, כשהוא הופך להיות כוח פועל, ומהם דרכי פעולתו זאת נוכל ללמוד מן המאפיין את ה"קרקע" - בסיס כוחו של בנימין[4] .

 

"...וקרקע עולם אינה נאסרת. דכתיב +מלכים ב' כ"ג+ וישלך את עפרה על קבר בני העם. מקיש קבר בני העם לעבודה זרה, מה עבודה זרה - במחובר לא מיתסרא, דכתיב +דברים י"ב+ אשר אתם ירשים אתם את אלהיהם על ההרים הרמים, על ההרים אלהיהם, ולא ההרים אלהיהם. הכא נמי, במחובר לא מיתסר" (סנהדרין מז, ע"ב).

 

מדברי הגמרא אנו למדים, שמעשה עבודה זרה אינו יכול לאסור קרקע. סיבת הדבר היא שקרקע עולם" כוחה היא בעצם קיימותה. על כן כל פעולה הנעשית עליה, אינה יכולה לקעקע את הגדרתה הקיומית.

 

כך גם פוסק הרמב"ם ביחס לע"ז של קרקע:

 

"המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה" (רמב"ם הלכות עבודת כוכבים פרק ח' הלכה א').

 

הגדרה זו של קרקע עולם מביאה הגמרא ביחס לאסתר:

 

"והא אסתר פרהסיא הואי! - אמר אביי: אסתר קרקע עולם היתה".

רש"י: "והא אסתר פרהסיא הואי - ונבעלה לנכרי ולא מסרה נפשה לקטלא.

קרקע עולם היא - אינה עושה מעשה, הוא עושה בה מעשה". (סנהדרין עד, ע"ב).

 

ואע"פ שהתייחסות הגמרא למעשה אסתר על פי ביאור רש"י היא מצד ההיתר הנקודתי שהיה לה לא למסור עצמה למיתה, נראה שדברי הגמרא עצמה אינם מכוונים רק לרמת הבעיה והפיתרון הנקודתיים, אלא למגמה הכללית של המגילה. שהרי אין הגמרא עונה "אישה קרקע עולם" אלא "אסתר קרקע עולם". בכך היא מגדישה לנו שמעבר להיתר הנקודתי הקיים באישה באשר היא אשה לא למסור עצמה למיתה במצב של אינוס לנוכרי, אסתר עצמה מוגדרת באופן ייחודי כ"קרקע עולם". הצורך לבחון את מעשה אסתר באופן מיוחד מעבר להיתר הנקודתי הקיים בכל אישה הוא אכן מחויב מן העובדה שבחיבור האישותי הזה שבין אסתר ואחשוורוש תלוי כל מעשה המגילה וגילויי ניסיותה[5], על כן נצרכת היא נקודת מוצא תכונתית שתאפשר לא רק "לחיות" עם הבעיה של בעילתה של אסתר על ידי גוי, אלא שתאפשר להופיע דרך מעשה זה את דרכי הנהגתו של ה' בעולם.

הגדרתה של אסתר כ"קרקע עולם" מחברת אותנו כמובן למקורה השבטי  - שבט בנימין, שכוחו הוא כוח הקרקע, ומבארת לנו שתכונת "קרקע העולם" לשמר את אופייה הקיומי, כנגד כל פעולה הנעשית בה, מופיעה בה כתכונה שבטית.

 

תכונה זו היא המאפשרת את היכולת המופלאה המופיעה במעשה המגילה, להוביל את כל מהלכה בעשייה הנוגדת את הסדר ההלכתי. כך אנו מוצאים בהתנהגותה של אסתר בהיכנסה לאחשוורוש.

 

"וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לְהָשִׁיב אֶל מָרְדֳּכָי. לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי.

רש"י: "אשר לא כדת - שאין דת ליכנס אשר לא יקרא, ומ"א אשר לא כדת שעד עתה באונס ועכשיו ברצון.

וכאשר אבדתי אבדתי - וכאשר התחלתי לילך לאבוד אלך ואמות, ומ"א כאשר אבדתי מבית אבא אובד ממך שמעכשיו שאני ברצון נבעלת לגוי אני אסורה לך. " (אסתר ד', טו- טז).

 

וכך אנו מוצאים אף במרדכי:

 

וַיַּעֲבֹר מָרְדָּכָי וַיַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוְּתָה עָלָיו אֶסְתֵּר".

רש"י: ויעבר מרדכי - על דת להתענות בי"ט ראשון של פסח שהתענ' י"ד בניסן וט"ו וט"ז שהרי ביום י"ג נכתבו הספרים" (אסתר ד', יז).

 

היות אסתר "קרקע עולם" מתוך ייחוסה השבטי לכוח השכינה שבארץ, הוא המאפשר לה ולמרדכי לפעול מכוח המישור הקיומי, הקודם למישור הפעולה ושעל כן אינו מוגבל במוגבלות החוקיות ה"דתית" בה מוגבלות פעולותינו.

 

הופעת ערכי החיים במעשה הגוף

 

מגמה נוספת הנובעת מהופעת כוח הפעולה של אסתר ממקור הכוח הקיומי שמן הארץ, היא הופעת פעולותיה הערכיות דווקא דרך מעשה הגוף. מתוך נביעת פעולת בנימין מכוח הקיום שמן הארץ, מתאפיינת פעולתו במאפיין את כוח הקיום שמקורו הוא הארץ - גופניות, שהיא בסיסית וקודמת למציאות הדיבור המגיעה על גביה.

 

כך מצינו שבעוד שהקשר בין אחשוורוש ואסתר מתקיים באופן בלתי אמצעי ברמה הגופנית, הרי ברמת הדיבור ישנו חוצץ ביניהם עד לשלב בה מגלה אסתר את עמה ומולדתה:

 

"וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וַיֹּאמֶר לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה מִי הוּא זֶה וְאֵי זֶה הוּא אֲשֶׁר מְלָאוֹ לִבּוֹ לַעֲשׂוֹת כֵּן:

רש"י: "ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה - כל מקום שנאמר ויאמר ויאמר ב' פעמים אינו אלא למדרש ומדרשו של זה בתחלה היה מדבר עמה על ידי שליח עכשיו שידע שממשפחת מלכים היא דבר עמה הוא בעצמו" (אסתר ז', ה').

 

נמצאנו למדים, שאופן התנהלות פרשת המגילה, דרך מעשה הגוף באופן העובר על הדת, הוא ביטוי לרמת הבעת החיים הבסיסית ביותר הקודמת לרמת הפעולה הממוסדת החוקית, ושעל כן התנהלות הגוף היא המביעה אותו ללא חוק וסדר. על הנגיעה הזו של מגילת אסתר בבסיס הקיומי המניע את המציאות, עומדת הגמרא בהתייחסה לדברי אחשוורוש - עד חצי המלכות:

 

"...חצי המלכות ולא כל המלכות, ולא דבר שחוצץ למלכות, ומאי ניהו - בנין בית המקדש.

רש"י : "ולא דבר שחוצץ במלכות - בנין הבית, שהוא באמצע של עולם, כדאמרינן בסדר יומא (נד, ב): אבן שתיה שממנה נשתת העולם (מגילה טו, ע"ב).

 

אנו רואים אם כן שאופן ההתייחסות לבית המקדש בהקשר לפרשת המגילה, אינה מצד הקרבת הקורבנות בו, אלא מצד היותו הבסיס הקיומי למציאות כולה. אופן התנהלות מעשה המגילה כולו, הוא הביטוי הנאמן של קיומיות זו כמציאות פועלת.

 

החזרת מקור הכוח הקיומי

 

אולם, אם את משמעות הובלת ערכי החיים דרך מעשה הגוף שאינו מנותב על פי חוק ודת העמדנו מכוח אחיזתנו בכוח החיים הקיומי שזיהינו באסתר ("קרקע עולם"), ובבנימין ("בארעיה תשרי שכינתא ובאחסנתיה יתבני מקדשא"), המופיע ככוח פועל ("בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל"), הרי בפועל, פרשת המגילה מתרחשת בזמן שבית המקדש עוד אינו קיים. ממילא מגילת אסתר מופיעה ביטוי תוצאתי של כוח זה ברמת פעולה פרטנית, בעוד המקור שלו בארץ אינו קיים.

מצב זה מביא אותנו להתבוננות אחרת לגמרי על מגמתה של פרשת המגילה. אם עד עתה ראינו את פרשת המגילה כתוצאה או ביטוי של כוח הפעולה הקיומי, עתה אנו רואים אותה כנקודת מוצא שנועדה להחזיר דרכה את מקור הכוח הקיומי בעם ישראל - את בית המקדש. שימוש ההשגחה האלוהית במאפייני הפעולה של הכוח הפעולה הקיומי - גאולה דרך מעשה ביאה העובר על דת,  נועדה להבליט את הפוטנציאל העצום הטמון בכוח החיים הקיומי, ולזרז מתוך כך את עם ישראל להחזיר מחדש כוח קיומי זה למקומו.

 

אולם נראה, שמאמץ זה של ההשגחה האלוהית מביא רק לתשורה חלקית בלבד.

על כך עומדת הגמרא במסכת יומא.

 

"ריש לקיש הוי סחי בירדנא, אתא רבה בר בר חנה יהב ליה ידא. אמר ליה: אלהא! סנינא לכו, דכתיב +שיר השירים ח+ אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז, אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא - נמשלתם ככסף, שאין רקב שולט בו, עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז שהרקב שולט בו.

רש"י : "סנינא לכו - לכל בני בבל שלא עלו בימי עזרא, ומנעו שכינה מלבוא מלשוב לשרות בבית שני.

נמשלתם ככסף - שאינו נרקב, כך לא הייתם חסרים שכינה.

כדלתות - שער שיש בו שני דלתות, פותח אחד וחבירו סוגר, כך עליתם לחצאין.

שהרקב שולט בו - מקצתו תולעת אוכלתו מתוכו ומקצתו קיים, כך קצת חזון שכינה היה שם, וכלו לא היה" (יומא ט', ע"ב).

 

נראה שדווקא ההצלחה של תורת בבל, מונעת מעליה מלאה לארץ ישראל וממילא למניעת השראת השכינה באופן מלא בבית שני. כפי שבארנו ההשלכה של כשלון זה, היא מניעת שלטון המישור הגופני בהובלת ערכי החיים. אולם כתיבת מגילת אסתר לדורות, נותנת לנו את האפשרות לא רק לגעת בממד כוחי זה, אלא אף לחולל אותו ולממש אותו מחדש בדורנו.




[1] "בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד - ועל שאול הוא אומר שעמד בתחילת פריחתן וזריחתן של ישראל".

[2] "מציב לו יד - בונה לו מזבח הוא המזבח שנאמר באליהו וירפא את מזבח ה' ההרוס (מלכים א' י"ח ל') ..." (רש"י שמואל א', טו, יב).

[3] ולערב יחלק שלל - ...מרדכי ואסתר שהם מבנימין יחלקו את שלל המן".

[4] כפי שתרגם אונקלוס את ברכתו של בנימין- " בארעיה תשרי שכינתא ובאחסנתיה יתבני מקדשא.

[5] עד כדי שההשגחה היא שדוחפת ליצירת קשר זה כמובא ברש"י על מגילת אסתר: "בחדש העשירי - עת צנה שהגוף נהנה מן הגוף זימן הקב"ה אותו עת צינה כדי לחבבה עליו (רש"י אסתר ב', טז).



כתוב תגובה

כל התגובות
טרם התקבלו תגובות