מה אנו אמורים לקחת אלינו מעשר המכות שמכה ה' את מצרים?

מה יש בכל מכה מעבר להיותה מציקה, כואבת, ובחלקן אף הורגת?

האם ניתן בכלל לראות במכת הצפרדע, מעשה המוביל אותנו ליעד של "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה'"? האם ניתן לראות מגמה שכזו במכת הכינים, הערוב הדבר השחין או הארבה?

האם מי שמצליח להביא צפרדעים לעולם, או כינים או שחין או ארבה, סימן הוא שאדון העולם הנהו?

האם מי שיש בידו הכוח להכות, בידיו נמצאים מפתחות הקיום?

 

שאלות אלו מחייבות אותנו לבחון את התהליך אותו מוביל משה בכניסתו לעובי הקורה במצרים.

בחלקו הראשון של המאמר, אנו נתייחס למהלך שינוי הנהגת ה' משם "שַׁדָּי" לשם "י.ק.ו.ק" ולהשלכות הנובעות מכך ובכללן גילוי ה' במצרים דווקא דרך המכות.

בחלקו השני של המאמר אנו נפרט בכל מכה ומכה את עוצמות החיים שהיא מופיעה מעבר לגילויה החיצוני כ"מכה".

משם "שַׁדָּי" לשם "י.ק.ו.ק"

לאחר השלב הראשון בו נשלחים משה ואהרון אל פרעה בדרישה "שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר" (שמות ה', א'), מסרב פרעה ואף מכביד את שעבודם.

בתגובה לכאבו של משה - "וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ" (שמות ה', כ"ג), מגדיר הקב"ה למשה את דרך גאולתם של ישראל ממצרים בשמו יְקֹוָק, בשונה מאופן התגלותו לאבות, להם התגלה בשם שדי.

 

"וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְקֹוָק. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְקֹוָק לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" (שמות ו', ב'-ג').

 

מהו ההבדל שבין שתי ההתגלויות? רש"י במקום מבאר

 

"לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי"

 

אולם ביאור זה מעלה תמיהה עצומה. הייתכן שהנהגת שם ה' המפורש מתייחסת למגמה של ה' לקיים את דבריו, ואילו שם שדי מבטא מצב הבטחה בלא קיום? הייתכן שאחד משמות הבורא בהם הוא מנהיג את העולם, היא הנהגה שמבטיחה אבל אינה מקיימת?

 

אנו נזקקים על כן להבין, ש"הבטחתי ולא קיימתי" לא בא להגדיר מציאות ללא מטרה, אלא את רמת המעורבות של הקב"ה בתהליכים על פני האדמה. שם "שדי" נעזר בעוצמת האין סוף רק ברמת ה"הבטחה". את הקיום והמימוש "לוקחים על עצמם" בני האדם. לעומת זאת בשם י.ק.ו.ק (שם השם המפורש), חודרת רמת מעורבותו של האין סוף עד לרמת המימוש.

 

איך יתבטא ההבדל שבין שתי דרכי ההנהגה הללו?

 

התבוננות במקורות מראה ששם שדי מתייחס לכוח האין סוף אולם באופן המופיע על המציאות בדרך ובאופן התואם את המציאות לקבלה

 

כך אומר הכתוב באיוב:

 

"שַׁדַּי לֹא מְצָאנֻהוּ שַׂגִּיא כֹחַ..." - לעורר משפטיו על הבריות בגודל כוחו" (איוב ל"ז, כ"ג).

 

 

אופן נגיעה זו של ה' במציאות, מוגדרת כ"נוגע ואינו נוגע".

 

"כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף - אינו מכביד עצמו עליהם אלא מחופף, נוגע ואינו נוגע...שדי לא מצאנוהו שגיא כח..." (דברים ל"ב, י"א).

 

מאפיין שכינה זה מוביל את עצמו באופן דווקאי דרך גדרי החומר הגוף והפריון. על כן שם שדי, הוא שם השכינה המייחדת את יוסף

 

"מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָּ וְאֵת שַׁדַּי וִיבָרְכֶךָּ בִּרְכֹת שָׁמַיִם מֵעָל בִּרְכֹת תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם - ברכתא דאבא ודאמא, כלומר יתברכו המולידים והיולדות, שיהיו הזכרים מזריעין טיפה

הראויה להריון, והנקבות לא ישכלו את רחם שלהן להפיל.

שדים - כמו (שמות יט יג) ירה יירה, דמתרגמינן אישתדאה ישתדי, אף שדים כאן על שם שהזרע יורה כחץ" (בראשית מ"ט, כ"ה).

 

מאפיין שכינה זה הוא גם שמופיע דרך בדי הארון בבית המקדש.

 

"וַיַּאֲרִכוּ הַבַּדִּים וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים מִן הַקֹּדֶשׁ עַל פְּנֵי הַדְּבִיר וְלֹא יֵרָאוּ הַחוּצָה - דוחקין ובולטין כעין שני דדי אשה כענין שנאמר (שיר השירים א' י"ג) בֵּין שָׁדַי יָלִין (מלכים א', ח', ח').

 

הצורך "להתאים" את מידת האין סוף לעולם בו הוא חל, מבליטה בשם "שדי" את מגמת ה"די" שבו.

 

"בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את העולם היה מרחיב והולך עד שגער בו הקדוש ברוך הוא והעמידו...אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולם די" (חגיגה דף יב ע"א).

 

מגמת חלות זו של השכינה, הנוגעת ואינה נוגעת, המחויבת לחלות מושלמת דרך גורמי החיים הפיזיים, היא המגדירה את מעורבותו של ה' ברמה של הבטחה, וממילא משאירה את המימוש בידו של האדם. זהו מאפיין ההשגחה המופיע לאבות. כיוון שמימוש אין סוף החיים בדרך זו על ידי האדם היא באה, תהליך מימושה הוא ארוך, וכואב, מתוך הקושי לבטא חיי אין סוף במציאות שהגבולות הם חלק בלתי נפרד ממהותה.

 

אולם משה אינו רוצה בהנהגת ה' זו.

 

בתלונתו אל ה' "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה...וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ", דורש משה את הגברת המעורבות מלמעלה בהשגחה שאינה מגבילה עצמה לרמת ההבטחה אלא מערבת עצמה אף בקיום. כל זאת מתוך הבנתו של משה שעם ישראל לא יוכל לעמוד בתהליך הארוך כל כך בו עמדו ופעלו האבות.

 

בשם הנהגה זה מעורב הקב"ה על לסיום הסופי של התהליך:

 

"לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְקֹוָק וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים... וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב ..." (שמות ו', ב'-ח').

 

ארבעה לשונות הגאולה והוצאתי, והצלתי וגאלתי ולקחתי, מבטאים את רמת עומק חדירתו של הקב"ה במימוש השכינה בארץ.

 

מאפיין הנהגה זה כבר אינו מוגדר כמגע של רחיפה - "כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף", אלא כנשיאה ממש על הכנפיים.

 

"אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי" (שמות י"ט, ד').

 

אם בשם "שדי" תהליך הגאולה הינו איטי ותהליכי, הרי בשם י.ק.ו.ק מתבצע התהליך בזריזות ובמהירות - "עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים".

 

בדרך זו נאספים כל ישראל בארץ גושן כהרף עין

 

"אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי - זה יום שבאו ישראל לרעמסס, שהיו ישראל מפוזרין בכל ארץ גושן, ולשעה קלה כשבאו ליסע ולצאת נקבצו כלם לרעמסס" (שמות י"ט, ד').

 

בדרך זו הם עוברים את הדרך מרעמסס לסוכות

 

"וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס סֻכֹּתָה - מאה ועשרים מיל היו ובאו שם לפי שעה, שנאמר (שמות יט ד) ואשא אתכם על כנפי נשרים" (שמות פרק יב לז).

 

ובדרך זו גם לוקים מצרים.

 

"וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר... - כמלך העובר ממקום למקום ובהעברה אחת וברגע אחד כולן לוקין" (שמות י"ב, י"ב).

 

המעבר הזה משם "שדי" המאפשר את החלת אין סוף בצורה איטית בתוך גבולות החומר והגוף, לשם י.ק.ו.ק החודר ישירות עד לעומק הסופי של המימוש במהירות, הוא שיוצר פרץ של חיים, הקורעים את גבולות החיים העכשוויים בדרכם להופיע חיים חדשים. ברמה המיידית "נקרעת" המציאות ומכותיה קשות.

 

נמצאנו למדים, שעשרת המכות חיים הן מביאות, אלא שאֵל החיים שמעבר לאופק חייו של האדם, לא יכול האדם לפרוץ בעצמו, והוא נצרך שיביאוהו בכפיה אל המטרה. רק אז מנקודת הסיום הוא יכול לחזור ולהשלים את מה שלא יכול היה להגיע בכוחות בעצמו.

 

חלק שני

 

התבוננות בעשרת המכות, תגלה לנו שכל אחד מהן היא הביטוי המיידי לקפיצת דרגת החיים בה היא מופיעה לרמה שמעבר לה. "הקפצה" זו משדדת את תכונותיה המקוריות ומתוך כך נפגעת המציאות ממנה בשלב הופעתה הראשוני.

 

דם

 

"וַיֵּהָפְכוּ כָּל הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר לְדָם" (שמות ז', כ').

 

נוזל החיים הבסיסי המים, קופץ מדרגה להיות לנוזל הנפש

 

"כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ" (דברים י"ב, כ"ג). "כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא (ויקרא י"ז, י"א).

 

דם זה, מפעם מעתה גם בצומח ובדומם

 

"... וְהָיָה דָם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם וּבָעֵצִים וּבָאֲבָנִים" (שמות ז', י"ט)

 

 

צפרדע

 

"וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים וְעָלוּ וּבָאוּ בְּבֵיתֶךָ..." (שמות ז', כ"ח)

 

המים מתקדמים עם התפתחותם שלב נוסף ומופיעים כחיים צורניים (ולא רק כנוזל חיים). לשון הכתוב "וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים" (שמות ז' כח) מעתיק את מהלכה של הבריאה בתחילתה "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה (בראשית א', כ'), באופן בו המים מקבלים צורת חיים ברורה.

 

"מהו שאמר: ושרץ היאר צפרדעים?...שכשם שגזרתי על המים תחלה: ישרצו המים (בראשית א) ועשו ציוויי, כך היאור יעשה גזרתי" (שמות רבה פרשה י ד"ה י, ב ומהו).

 

מכאן הם עוברים את הגבול שבין המים והיבשה (דו חיים) לכיוון היבשה.

 

"רבי יוחנן אמר כל מקום שהיה שם עפר והיה טפה של מים בו היה נעשה צפרדע" (שמות רבה פרשה י ד"ה ג ובכה ובעמך).

 

כינים

 

"וְהַךְ אֶת עֲפַר הָאָרֶץ וְהָיָה לְכִנִּם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות פרק ח, י"ב).

 

אם בשלבים הקודמים שודרג הטבע מנוזל מים לנוזל הנפש, ומשם משריצים המים על הארץ, הרי במכת הכינים, עוברת היבשה תהליך שדרוג דומה ומוציאה אף היא נפש חיה כדוגמת מעשה הבריאה.

 

"ואמר להוציא את הכנים, כענין תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ... וַיְהִי כֵן (בראשית א כד). ולא יוכל לעשות כמעשה הזה זולתי היוצר יתברך ויתעלה" (רמב"ן שמות ח', ט"ו).

 

העפר הדומם, מוּנפש ורוחש - "וַתְּהִי הַכִּנָּם - הרחישה" (רש"י שמות ח',י"ג).

 

ערוב

 

"וַיָּבֹא עָרֹב כָּבֵד בֵּיתָה פַרְעֹה וּבֵית עֲבָדָיו" (שמות ח', כ').

 

מן העפר חודרת השכינה ופורצת את גבולותיו של החי.

 

ברמת החיים הרגילה נמצאים החיות והבהמות ברמת חיות נמוכה מן האדם. מוראם מן האדם מכוח חיותו הגבוהה יותר היא באה.

 

" וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ ... וחתכם - לשון חיותכם" (בראשית ט', ב' ורש"י שבת קנ"א, ע"ב).

 

פריצת חיי האין סוף אף ברמת החי, מביאה אותם לפרוץ את גבולות חייהם אל מחוזותיו של האדם - "בֵּיתָה פַרְעֹה וּבֵית עֲבָדָיו".

 

דֶּבֶר

 

"יַד יְקֹוָק הוֹיָה בְּמִקְנְךָ ... דֶּבֶר כָּבֵד מְאֹד" (שמות פרק ט', ג').

 

סגירת המעגל הראשון - שליטת שכינת שם ה' המפורש במרחב החי, נעשית במכת הדבר.

שימוש הכתוב בלשון "הוֹיָה" ששם ה' מופיע בו בגלוי בלשון ההכאה, הוא המלמד על כך.

גם פה אנו מוצאים שדרוג של רמת החיים. פניית האין סוף כלפי החי מופיעה בשלב הזה ברמה של דֶּבֶר, שהוא מאפיין של דִיבּוּר. כך מופיע הדבר בעתליהו.

 

"וַעֲתַלְיָהוּ אֵם אֲחַזְיָהוּ רָאֲתָה כִּי מֵת בְּנָהּ וַתָּקָם וַתְּדַבֵּר אֶת כָּל זֶרַע הַמַּמְלָכָה" ( דברי הימים ב', כ"ב, י' ורש"י שם)

 

במקביל, מבליטה לשון ה"דֶּבֶר", גם את מגמת ההנהגה והשלטון. כך מופיע הדבר בתהילים.

 

"יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ - יתן דבר בעובדי כוכבים תחת נפשנו...ומנחם חבר ידבר ל' הנהגה" (תהלים מ"ז, ד' ורש"י שם),

 

השלמת איחוד שכינת האין סוף בשמה המפורש עם החי בתהליך חלותה בכפייה, הוא המקפיץ אותה למותה.

 

היות הדֶּבֶר השלמת החלק הראשון של שכינת האיו סוף בשמה המפורש בחיים, הוא גם המדמה אותה למכת הבכורות,

 

כך משתמש הכתוב בלשון דֶּבֶר כשהוא מביא את הזהרת ה' על מכת הבכורות שתבוא בהמשך על מצרים:

 

"כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וָאַךְ אוֹתְךָ וְאֶת עַמְּךָ בַּדָּבֶר וַתִּכָּחֵד מִן הָאָרֶץ" - כי אלו רציתי כשהיתה ידי במקנך שהכיתים בדבר שלחתיה והכיתי אותך ואת עמך עם הבהמות ותכחד מן הארץ...(שמות ט', ט"ו).

 

מן השלב הזה, חודרת שכינת שם ה' המפורש לחיים לשדרג אותם ברבדי החיים שמעבר לחי. האש, הגשם, הרוח האור ועד לאדם.

 

שְׁחִין

 

"וַיִּקְחוּ אֶת פִּיחַ הַכִּבְשָׁן... וַיִּזְרֹק אֹתוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמָיְמָה וַיְהִי שְׁחִין אֲבַעְבֻּעֹת פֹּרֵחַ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה" (שמות ט', י').

 

אם ביחס למדרגות החיים הפיזיות חדירת שם ה' המפורש פורצת את גבולות החיים שלהן לרמות החיים הגבוהות מהן - ממים לדם, מהיאור אל היבשה, מעפר לרחישה ופריצת החי לתוך גבולות האדם, הרי ביחס למדרגות החיים המופשטות (אש, הגשם מן השמים, הרוח והאור) תתבטא פריצת גבולות החיים בהם ביכולתם להתגשם ולהופיע את תכונותיהם במאפייני חיים חומריים.

 

שחין אבעבועות, הינו תוצר פגיעת האש באדם. כך מבאר רש"י במקום את המושג שחין כ"לשון חמימות כמו שנה שחונה". ואבעבועות הן הבועות היוצאות מפגיעת האש. אולם אם באופן הרגיל האש היא היוצרת את האֲבַעְבֻּעֹת, הרי תגבור החיים מכוח שכינת שם ה' המפורש, מביא ליכולת האש להופיע את כוחה האנרגטי בחומר הפסולת היוצא ממנה - פיח הכבש, ובהשלטת חומה על ארץ מצרים כולה כאבעבועות.

 

ברד

 

"וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת מַטֵּהוּ עַל הַשָּׁמַיִם ...(כד) וַיְהִי בָרָד וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת בְּתוֹךְ הַבָּרָד..." (שמות ט', כ"ג).

 

המשך חלות שכינת שם ה' המפורש על היקום כולו, ממשיך ומרחיב את חלותו אף ביחס לשמים. ביטוי לכך נותן הכתוב בציווי ה' - "נְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם", ממנו לומד רש"י - הגביהו הקב"ה למשה למעלה מן השמים. מכאן אנו למדים על נגיעת שכינת שם ה' המפורש בשלב זה בגורמי החיים שבעליונים.

 

תוצר השמים המתייחס ביותר אל הארץ הוא הגשם.

 

כך מביאה הגמרא בשם רבי יהושוע.

 

"רבי יהושע אומר: כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר (דברים י"א, י"א) לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם" (תענית ט', ע"ב).

 

את התהליך הוא מבאר שם באופן "שהעננים מתגברים ועולים לרקיע, ופותחין פיהן כנוד, ומקבלין מי מטר".

 

במסכת חגיגה מבארת הגמרא

 

"מאי שמים? אמר רבי יוסי בר חנינא: ששם מים" (חגיגה י"ב, ע"א).

 

נמצאנו למדים שבראיית התורה הגשם אינו מיחזור של המים מן הארץ, אלא הוא מקבל את תוקפו ומהותו מן הרקיע, כשכוח ההצמחה של הגשם מן הרקיע הוא מגיע.

התגברות החיים מכוח שם ה' המפורש גם ביחס לגשם המגיע מן הרקיע, יוצר שתי תגובות במקביל.

א. בָרָד. ב. וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת בְּתוֹךְ הַבָּרָד.

 

על פאן האש שברקיע עומדת הגמרא בחגיגה בהמשכה:

 

"במתניתא תנא: אש ומים. מלמד שהביאן הקדוש ברוך הוא וטרפן זה בזה, ועשה מהן רקיע" (חגיגה י"ב ע"א).

 

אם כן, מצד אחד נוצרת התגברות הפאן הנבדל שברקיע בגשם היורד על הארץ, והוא היוצר בגשם את ממד האש שבו. במקביל, מתגשם הגשם להיות כמוצק - אבני ברד.

 

ארבה

 

"וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל אֶרֶץ מִצְרַיִם בָּאַרְבֶּה וְיַעַל עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם...וַיקֹוָק נִהַג רוּחַ קָדִים בָּאָרֶץ...וְרוּחַ הַקָּדִים נָשָׂא אֶת הָאַרְבֶּה...וַיְכַס אֶת עֵין כָּל הָאָרֶץ וַתֶּחְשַׁךְ הָאָרֶץ..." (שמות י', י"ב-ט"ו).

 

אם במכת הברד חלות שכינת ה' מופיעה בשמים מצד תוצר הרקיע המפרה את הארץ - הגשם, הרי בשלב הנוכחי, מעמיקה שכינת שם ה' המפורש את התגלותה בעליונים, אף ברוחות השמים.

 

התבוננות בכתובים מראה שהרוח היא המובילה את הארבה - "וְרוּחַ הַקָּדִים נָשָׂא אֶת הָאַרְבֶּה".

 

את כניסת שכינת ה' לממד הרוח, יוצר הקב"ה דרך רוח הקדים מתוך מרכזיותה של רוח זו בקרב הרוחות

 

כך מופיע הדבר בפרשת יונה והקיקיון:

 

"וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית (יונה ד', ח') מאי חרישית?...אמר רבה: בשעה שמנשבת, משתקת כל הרוחות מפניה" (גיטין ל"א, ע"ב).

 

אף ששֵם המכה הוא "ארבה", גורם הכוח הפועל את המכה ושבו מתגברת חלות השכינה, הוא ה"רוח". כך מובא באופן מפורש בהיזק האש ב"ארבעה אבות הנזיקין".

 

"תולדה דאש מאי ניהו? אילימא אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו, היכי דמי? אי בהדי דאזלו קא מזקי, היינו אש! מ"ש אש? דכח אחר מעורב בהן וממונך ושמירתו עליך, הני נמי כח אחר מעורב בהן וממונך ושמירתן עליך" (בבא קמא ג', ע"ב).

תרגום: תולדה של היזק האש מה היא? אם המדובר באבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש הגג ונפלו ברוח מצויה והזיקו, אך המדובר? אם הזיקו תוך כדי תנועה, הרי זה בדיוק אש, מה שונה אש שכוח אחר מעורב בהן, גם כאן כוח אחר מעורב בהן...?

 

מהיזק האש אנו למדים שגורם הרוח הוא המגדיר את הכוח הפועל בהיזק, עד כדי שהגדרתו המהותית של היזק האש היא - "כוח אחר מעורב בו" ולא האש עצמה. מסיבה זו אף אבנו סכינו ומשאו שהזיקו תוך כדי מעופם, מוגדרים אף הם "היזק אש", אף שלא האש עצמה היא זו שפגעה והזיקה במקרים הללו.

 

כך גם בארבה, אף שהכוח הנראה לעין כמזיק הוא הארבה, הרי הכוח המהותי הפועל הוא ה"כוח אחר המעורב בו" - הרוח.

 

אולם אם ראינו שביחס לכוח הרוח (הכוח ה"אחר"), הכלי הבסיסי לשימוש הרוח הוא האש, הרי בארבה התגברות החיים מכוח שכינת שם ה' המפורש אף במישור הרוח, מגשים את הוויית אכילת האש שברוח לאכילת שן (אכילת הארבה).

 

התייחסות התורה לאבות הנזיקין, מראה שימוש בלשון שווה להיזק האש והשן

 

ביחס להיזק השן:

 

"כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת <בעירה> בְּעִירוֹ וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר - כולם לשון בהמה, כמו (במדבר כ ד) אנחנו ובעירנו...ובער הוא נזקי השן האוכלת ומבערת" (שמות כ"ב, ד').

 

וביחס להיזק האש לשון מקבילה בדיוק:

 

"כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה" (שם פסוק ה').

 

התגשמותה של עוצמת החיים שב"רוח" השייכת במהותה לממד החיים שבעליונים, היא גם המביאה להופעתה בריבוי כ"ארבעה", כפי דרכי הופעת החיים בתחתונים.

 

כך מוגדר ההבדל שבין מהות החיים שבעליונים לבין זו שבתחתונים בספר שמואל.

 

"יְקֹוָק צְבָאוֹת- למה נתייחד שם זה כאן אמרה לפניו רבונו של עולם שני צבאות בראת בעולמך העליונים לא פרים ולא רבים ולא מתים והתחתוני' פרים ורבים ומתים..." (רש"י שמואל א', א', י"א).

 

 

 

 

הרחבה:

 

נראה שאף מקום ההכאה במכת הארבה - "עַל אֶרֶץ מִצְרַיִם", נבחר מפאת הצורך להתייחס לארבה, אף שלא הוא מקור כוח המכה. כך משמע מלשון הכתוב.

 

"וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל אֶרֶץ מִצְרַיִם בָּאַרְבֶּה - בשביל מכת הארבה" (שמות י', יב).

 

הלשון הלא רגילה "בָּאַרְבֶּה" מדגישה שנטיית המטה כלפי ארץ מצרים היא בגלל הארבה. מכאן יש לנו ללמוד שלא כך צריך היה להיות באופן הפשוט. על פי הבנתנו את ה"רוח" כמציאות הפועלת כך שכלי פעולתה (האש או הארבה) הוא המגדיר את שמה, מובן הדבר. אף שמצד הכוח המפעיל, צריך היה משה להטות את המטה כלפי השמים, קריאת המכה בשם הכלי המכה - הארבה (כמו גם קריאת שם ההיזק כהיזק האש למרות מרכזיותו של ה"כוח האחר" המעורב), גורמת לכך שנטיית המטה לא תהיה כלפי השמים - מקום הרוח, אלא כלפי ארץ מצרים, מקום הארבה.

 

דברי האברבנאל ביחס לארבה, מחזקים אף הם (אם כי בדרך שונה) את שייכות הארבה לפעולת השכינה בעליונים.

 

"...השאלה הא' מה ראה מסדר הפרשיות לעשות התחלת הסדר הזה במכת הארבה הזאת כי הנה המקום הזה אינו התחלת המכות וגם כפי הסימנים שנתן בהם רבי יהודה כמו שהזכר בהגדה סימן באח"ב התחלתו במכת הברד ומה אם כן הציון הלז במכת הארבה?

...מפני שמכת הארבה ומכת החושך ומכת בכורות שלושתן היו ביסוד האויר ושלשתם היו מחשיכין את הארץ כי הנה בארבה כתיב ותחשך הארץ ובחשך כתיב ויהי חשך על ארץ מצרים ואמנם מכת בכורות היתה בחצות הלילה ובמחשכים הושיבם כמתי עולם ומפני השיתוף הזה אשר היה בשלש המכות הנשארות הבדיל מסדר הפרשיות בין שלשת המכות הנשארות ובין המכות הראשונות שנזכרו בסדר של מעלה והותרה בזה השאלה הראשונה" (האברבנאל על התורה - מכת הארבה).

 

התייחסות מכת הארבה לכוח הרוח העליונה, ולא כמכה שמקורה הוא מן הארץ, היא גם המביאה להבדל המהותי בינה לבין מכת הארבה שבספר יואל.

 

"וַיַּעַל הָאַרְבֶּה עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם...לְפָנָיו לֹא הָיָה כֵן אַרְבֶּה כָּמֹהוּ וְאַחֲרָיו לֹא יִהְיֶה כֵּן - ואותו שהיה בימי יואל, שנאמר (יואל ב ב) כמוהו לא נהיה מן העולם, למדנו שהיה כבד משל משה כי אותו של יואל היה על ידי מינין הרבה, שהיו יחד ארבה ילק חסיל גזם, אבל של משה לא היה אלא של מין אחד, וכמוהו לא היה ולא יהיה" (שמות י', י"ד).

 

ברור שפשט דברי רש"י תמוה ביותר. מה המעלה בכך שבמצרים היה רק מן אחד של ארבה, אם בספירה הכללית היה הארבה של יואל כבד יותר?

אנו צרכים להבין, שההבדל שבין מכה של מין אחד ומכה של ארבה מינים הוא אינו כמותי אלא מהותי. מכה של ארבה מינים היא מכה המגיעה מן הארץ, כפי תכונתה של הארץ להופיע ריבוי. לעומת זאת מין אחד היא מכה המגיעה מן השמים שם ה"יחידיות" היא השולטת. הארבה שבעשרת המכות מופיע ממין אחד, כיוון שנקודת הנגיעה של השכינה במכה זו היא בָרוח שמן העליונים. רק כלי הופעתה הוא הארבה שעל הארץ.

 

חושך

 

"וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי חֹשֶׁךְ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ. וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַשָּׁמָיִם וַיְהִי חֹשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלֹשֶׁת יָמִים. לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו שְׁלֹשֶׁת יָמִים" (שמות י', כ"א-כ"ג).

 

מן הרוח, ממשיכה שכינת האין סוף ומעצימה בכוחה את האור.

 

אם היינו רוצים לחשוב שהחושך הפוקד את מצרים הוא העדר אור, תיאור הכתוב על ממשות החושך אינו מאפשר זאת.

 

כך ביחס ל"וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ - לשון (דברים כח כט) ממשש בצהרים, שהיה כפול ומכופל ועב עד שהיה בו ממש.

 

וכך ביחס ל"וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו שְׁלֹשֶׁת יָמִים - חשך של אופל שלא ראו איש את אחיו. ועוד שלשת ימים אחרים חשך מוכפל על זה, שלא קמו איש מתחתיו. יושב אין יכול לעמוד, ועומד אין יכול לישב".

 

אם יכול החושך להיות בעל ממשות, חייב להיות לו גדר של חיים ולא רק של העדר.

האם מצינו גדר של מציאות ממשית לחושך. התבוננות במסכת פסחים מראה שדווקא בהקשר לגאולת מצרים, התשובה היא - כן!

 

פתיחת מסכת פסחים בלשון "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ" מלמדת שיש והלילה מוגדר כ"אור".

 

על שאלת הגמרא - "ותנא דידן מאי טעמא לא קתני לילי?" (והתנא של המשנה מדוע לא נקט בלשון "ליל ארבעה עשר"?), היא עונה - "לישנא מעליא הוא דנקט - שמצוה, ודרך נקיי הדעת, לספר בלשון נקיה" (פסחים ג', ע"א).

 

ברור שלו לא היה ללילה משמעות אמיתית של "אור", לא ניתן היה לקרא ללילה "אור" גם אם רוצים היינו לנקוט בלשון נקייה, שהרי נקיות לשון אינה יכולה לנקוט בלשון שאינה נכונה.

 

המדרש בעניין משווה בין השימוש בלשון "אור לארבעה עשר" לשימוש בלשון "סגי נהור" לעיוור.

 

"דתנן אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר וכו'. ...ותנא מאי טעמה לא תני לילי, משום דאתחיל ליה לישנא מעליא, כגון הנהו דקרו לסמיא סגי נהור" (שכל טוב שמות פרק יב ד"ה ולפי שמצות חמץ).

תרגום: והתנא של המשנה מדוע לא שנה "לילה"? משום שהתחיל בלשון מעולה, כמו אלו שקוראים לעיוור "רב אור".

 

הקריאה לעיוורון "סגי נהור" שפרושו בארמית היא "רב אור" בפשט הדברים אינה יכול להיחשב לשון נקייה שהרי היא ממש הופכית ביחס למציאות. היכולת בכל אופן להתייחס ל"סגי נאור" ול"אור לארבעה עשר" כלשונות נקיות יכולה להיות רק אם נוכל לראות זרע של אמת בלשונות אלו.

 

התייחסות לעיוורונו של יצחק מלמד שאכן ישנו עיוורון שהוא "רב אור".

 

"וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת - כשנעקד על גבי המזבח והיה אביו רוצה לשחטו, באותה שעה נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו, לפיכך כהו עיניו " (בראשית כ"ז, א').

 

המדרש מוסיף ומבאר שדמעות המלאכים "נרשמות" בתוך עיניו של יצחק.

 

"ונשרו דמעות מעיניהם לתוך עיניו והיו רשומות בתוך עיניו" (בראשית רבה פרשה סה ד"ה י ותכהין עיניו).

 

הסבר נוסף מביא המדרש:

 

"ד"א מראות מכח אותה הראיה שבשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח תלה עיניו במרום והביט בשכינה".

 

מדברי חז"ל יוצא, שעיוורונו של יצחק מגיע מכוח הראייה המלאכית שהוא קונה לעצמו במעשה העקדה. ראייה מלאכית זו היא עיוורת במפגשה עם העולם הגשמי. אולם דווקא מתוך האור האלוהי הרב שהיא רואה.

 

יוצא אם כן, שגם ליל הפסח וגם לילו (עיוורונו) של יצחק (שנולד אף הוא בחמישה עשר בניסן) רבי אור הם. המסקנה מכאן ביחס למכת החושך (שאף היא חלק בלתי נפרד מגאולת הפסח) היא ברורה. הופעת חושך ממשי שניתן למששו, עד כדי שהוא מונע את האדם מלזוז ממקומו, הוא המבט האנושי טרוט העיניים למסת שכינה עצומה, המופיעה מעבר למשקל הופעתה בימים כתקנם.

 

התגברות האור מכוח שכינת שם ה' המפורש בממד חיים זה, הוא שיוצר את ממשות הלילה במכת החושך.

 

מכת בכורות

 

"וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַיקֹוָק הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה" (שמות י"ב, כ"ט).

 

כמו שראינו במכת הדבר ביחס לחי, במכת בכורות משלים שם ה' המפורש את חלותו באדם. האדם כצלם אלוהים, מהווה את רמת החיים הגבוהה ביותר אף מעל לכל ממדי החיים שבעליונים.

 

"וַיִּיצֶר יְקֹוָק אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים - עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים" (בראשית ב', ז').

 

ביטוי מדהים של הופעת המוות בבכורות כביטוי להתגברות עוצמת החיים האלוהית (בעוצמה של שם ה' המפורש) ולא כתוצאה של איבוד החיים, ניתן לראות במדרשים על הפסוק בתהילים.

 

"לְמַכֵּה מִצְרַיִם בִּבְכוֹרֵיהֶם" (תהילים קל"ו, י').

 

חז"ל מבארים שלשון "בִּבְכוֹרֵיהֶם" מלמדת שהבכורים הם אלו שהרגו במִצֽרִים.

 

"בכוריהם לא נאמר אלא בבכוריהם עמדו בכורים וקפחו שוקן של אביהם המעכבי' בישראל כששמעו נגע עשירי מפי משה" (רש"י במקום).

 

המדרשים מלמדים שמעשה זה של הבכורים מחבר אותם לגילוי שכינה.

 

במדרש האגדה מופיע הדבר בלשון החיובית.

 

"...מה עשו הבכורות נטל כל אחד ואחד חרבו והרגו את אבותיהם, מיד נגלה עליהם הקב"ה, וזהו שנאמר למכה מצרים בבכוריהם (תהלים קלו י), ולא נאמר למכה בכורי מצרים (אגדה שמות פרק יא ד"ה [ה] ומת כל).

 

לעומת זאת במדרש תנחומא מביא הגילוי הזה למיתתן.

 

"..למכה בכורי מצרים אין כתיב כאן אלא למכה מצרים בבכוריהם, משנהרגו אבותיהם נגלה [עליהן] הקב"ה והרגן, שנאמר וה' הכה כל בכור" (מדרש תנחומא פרשת בא סימן י"ח).

 

ביאור "לְמַכֵּה מִצְרַיִם בִּבְכוֹרֵיהֶם" לא רק על פי הפשט התוכני המתייחס להריגת ה' את הבכורים, אלא להריגת הבכורים עצמם את אבותיהם, הופך למעשה את הבכורים להיות שותפים בגאולת מצרים. שותפות זו מופיעה במדרש במשמעות של גילוי שכינה, שעוצמתה היא זו גם ההורגת אותם.

 

סיכום

 

יוצא אם כן שמכות מצריים הם התוצר המיידי להופעת חיי האין סוף ברמתו הישירה וחודרנית ביותר - שם ה' המפורש ברובדי המציאות השונים באופן מדורג עד לרמת החיים הגבוהה ביותר - האדם.

תפיסה זו את מכות מצרים, מאפשרת לתהליך ההתגלות הזה להיות משמעותי לעולם. כיוון שככל תהליך קיומי, גם תהליך זה חייב להיות מקיים ולא הורס. אפקט ההכאה על פי דרכנו, הוא אך ורק הביטוי המיידי הקשה של פריצת החיים האין סופיים את גבולות החיים שעד עתה לא ידעו רמת חיים שכזו. אולם במהותה הבסיסית וגם העתידית היא מהלך של תוספת חיים.

 

כפי שפתחנו, משיכת משה לתהליך הזה נבעה מתוך ההבנה שתהליך ארוך הבנוי על כוח מימושו של האדם לא יוכל להגיע ליעדו. אולם מצד שני, ההגעה לייעד מכוחו של ה' באופן המהיר המאפיין את עוצמת שם ה' המפורש, מביאה עימה את מגרעתה הגדולה - פריצת מסגרות המציאות שקשה להן להחיל חיות שכזו. בעבודה הקצרה שעשינו, ביצענו למעשה שחזור, הרכבה ובניה לעתיד של תוספות החיים המגיעות בכל מכה ומכה ברובדי החיים השונים, מעבר למכה הנגלית. כל זאת מתוך ההבנה שפגיעת המכות היא מקומית, אך ורק בטווח החיים המיידי, בעוד שפוטנציאל החיים הטמון בהתגלות העצומה הזו, הוא אדיר ובעל השלכות עתידיות עצומות.



כתוב תגובה

כל התגובות
1.
הרב שרקי פעם אמר בשיעור
יוני (12/26/2013)
על משהו שמופיע בזוהר שפרעה הכיר באלוהים שנאמר ביוסף הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו אבל לא הכיר בשם יקוק שנאמר לא ידעתי את ה´ וגם את ישראל לא אשלח. אז יוצא שכל מטרת המכות זה לעבור את המעבר הזה כאר הדגש הוא בשכנוע של פרעה שיש גם מעבר לאלוהים-טבע. נראה לי זה די מתאים את מהלך המאמר.
2.
הנצי"ב בפירושו לתורה
יוני (12/26/2013)
כותב על מכת דם "בעצים ובאבנים" כפשט הפסוק שגם בהם נראה אדמומיות, לא כרש"י. יוצא שגם הנוזל ה"סמוי" שבכל המוליקולות העולמיות שודרגו לדם. זה מתאים למהלך המאמר, שלא היה רק עונש נקודתי שלא יהיה להם מה לשתות אלא הקפצה כוללת של מריגת החיים.